Ce qu’ont vécu les déportés à leur retour en France est peu connu. Les problèmes auxquels ils ont été confrontés sont difficilement imaginables. Contrairement aux idées reçues, beaucoup d’entre eux ont parlé de leur expérience dès leur retour. Les journaux contenaient de nombreux récits et publiaient les premières photos qui firent le tour du monde. Le procès de Nüremberg fut ensuite l’occasion d’interroger pendant des mois le système qui avait plongé le monde dans la guerre et ébranlé les valeurs-socles de notre civilisation.

Expérience impossible à partager, parole difficile à formuler ou à entendre, entre le choix de tirer un trait sur le passé et la nécessité de raconter, entre celui qui s’enferme dans le mutisme et celui qui rencontre une société sourde à son récit, tous les cas de figure ont existé. Si le cours de la vie a repris le dessus et s’il a fallu attendre plusieurs décennies avant que la France ne revisite ce passé, on sait que dès le début, quantité d’anciens déportés ont milité pour que cette mémoire perdure. En plus des commémorations ils ont très tôt effectué un travail de terrain pour sensibiliser le reste de la population, pour lutter contre ce qu’on appelle aujourd’hui l’oubli. Depuis les années soixante, l’apparition de nouvelles générations ignorantes de ce passé a incité les déportés à se rendre dans les établissements scolaires. On peut également mentionner d’autres facteurs tel le procès Eichmann. L’émergence du négationnisme dans les années quatre-vingts semble avoir amplifié ce phénomène. Coïncidant avec l’âge de leur retraite, les plus militants ont alors disposé de plus de temps pour ce travail de mémoire inestimable.

Le travail qu’effectuent les anciens déportés auprès des jeunes générations confirme que la mémoire ne s’oppose pas à l’histoire et que "les témoignages des survivants constituent une source supplétive absolument incontournable" . Ainsi que le dit Paul Ricœur, "entre le vœu de fidélité de la mémoire et le pacte de vérité historique, l’ordre est indécidable" . Mémoire et témoignage sont ici intimement liés. Pour s’en convaincre, il suffit de citer ces mots d’un SS que Primo Lévi mentionne dans la préface de l’un de ses ouvrages : « De quelque façon que cette guerre finisse, nous l’avons déjà gagnée contre vous ; aucun d’entre vous ne restera pour porter témoignage, mais même si quelques-uns en réchappaient, le monde ne le croira pas. Peut-être y aura-t-il des soupçons, des discussions, des recherches faites par les historiens, mais il n’y aura pas de certitudes parce que nous détruirons les preuves en vous détruisant ». Deux choses se disent ici qui se complètent : « détruire les preuves en vous détruisant », c’est bien détruire celui qui est en capacité de porter témoignage, et détruire la capacité de témoigner en détruisant ce qui fait mémoire –les preuves-. Cette destruction des preuves, qui accuse peut-être plus que les preuves elles-mêmes, démontre aussi a quel point le nazisme a besoin, pour renverser les valeurs de l’humanité, de réduire à néant la mémoire du passé. Il y a dans l’acte de destruction des preuves négation de l’acte commis, éradication de la mémoire, anti-mémoire. Inversement, l’usage fait de la mémoire en tant que telle et dans le témoignage, prend une valeur hautement symbolique, parce que faire acte de mémoire devient un acte de lutte contre la négation de la mémoire. Et qu’est-ce que la mémoire, si ce n’est ce qui fait de nous des humains ? Et si Mémoire et témoignages jouent un rôle évident dans la représentation du passé, en ce qui concerne l’univers concentrationnaire et les camps d’extermination, ils prennent une portée politique et philosophique qui va bien au delà des seules questions de représentation.

Quant à l’histoire, si sa mission est "Faire savoir, faire comprendre et faire sentir" , on mesure à quel point le « il faudra raconter » a pu nourrir, même à son corps défendant, la discipline historique et combien le témoignage vivant est irremplaçable.

Nous sommes les fils de Maurice, rescapé d’Auschwitz, ayant perdu frère et parents là-bas. De par son histoire, l’idée de sa disparition revêt forcément pour nous une tout autre signification que celle d’un simple père. Pour nous deux la Déportation est quelque chose d’extrêmement concret, de profondément intime. C’est peut-être une des raisons pour lesquelles en faisant le lien entre histoires individuelles et Histoire collective, nous voyons s’incarner une dimension plus universelle d’Auschwitz qui aide à sortir de l’abstraction.

En 1996 nous avons réalisé Héritages, un documentaire sur la transmission de l’histoire de la Déportation, à partir du témoignage de rescapés, de leurs enfants et petits-enfants. En remontant à la source de la parole, ce film interrogeait les mécanismes de transmission, d’acquisition et de déformation de la mémoire de la Déportation.

« Il faudra raconter » disaient ceux qui mouraient dans les camps1. Aujourd’hui, certains rescapés ont encore la force d’aller au devant des jeunes générations, parler sans relâche dans les classes, de la primaire à la terminale. Ces rencontres sont extrêmement fortes, parce que l’irruption d’un témoin dans le monde d’aujourd’hui transforme le rapport à l’Histoire et rend les choses plus concrètes. Mais bientôt nous n’aurons plus que des traces. Nous voulions aborder avec les témoins la question de leur disparition, question qui nous semble être au cœur de la mémoire de la Déportation. À partir des échanges que nous avons avec notre père, à partir de la relation que nous établissons avec Henri, Ida et André, eux-même rescapés d’Auschwitz, et en les accompagnant dans des séances de témoignage, s’élabore une réflexion sur le témoignage, son contenu, sa portée et ses limites.

Dans « Il faudra raconter », nous nous sommes attachés à poursuivre notre réflexion sur le témoignage des rescapés d’Auschwitz et sa portée historique. Sans remettre en question l’importance et la fonction du témoignage factuel, nous voulions mesurer en quoi le témoignage vivant n’est comparable à aucun autre mode de transmission, laisser entrevoir à quel point la disparition de cette forme de parole marquerait un tournant dans la représentation d’Auschwitz. Penser le Génocide autrement que par l’historicisation fonctionnaliste ou l’élévation au rang d’entité métaphysique. Nous voulions creuser, grâce à ce que l’émotion produit en nous, la question du pourquoi, question incontournable que la présence des témoins nous aide encore à approfondir.

Daniel et Pascal Cling

Henri Borlant

À 15 ans, Henri Borlant fait partie, avec son père, son frère et une de ses sœurs, des 824 personnes du Grand Ouest qui seront déportées directement à Auschwitz depuis Angers le 20 juillet 42 dans le cadre de la « Solution finale ». Revenu sans les siens, il compte aujourd’hui parmi les derniers rescapés de l’année 42. Il s’est investi depuis plusieurs années dans le recueil de témoignages enregistrés à l’initiative de l’université Yale, « Témoignages pour Mémoire », recueil qui a donné lieu récemment à une diffusion sur la chaîne Histoire. Il va aussi témoigner dès qu’on le lui demande dans les établissements scolaires.

Le général André ROGERIE

Originaire d’une famille catholique de la Charente, André Rogerie est arrêté à l’âge de 21 ans au moment où il tente de rejoindre les troupes d’Afrique du Nord. Il se retrouve à Auschwitz après un périple à travers l’Europe des camps, de Compiègne à Majdanek, en passant par Buchenwald et Dora. Il fait partie des rares témoins ayant vu les fours crématoires avant que les nazis ne les détruisent, et en a fait le dessin dans un ouvrage achevé en octobre 1945, « Vivre c’est vaincre ».

Ida Grinspan

Ida n’a pas encore 15 ans lorsqu’en janvier 1944 les gendarmes viennent l’arrêter au fin fond du Poitou, où ses parents –juifs polonais- l’avaient cachée sous l’occupation. Sa mère, déportée dès 42 et son père dans le dernier convoi ne sont pas revenus. De septembre à mai, en bus, en métro, en voiture ou en train, elle va inlassablement à la rencontre d’élèves aux quatre coins de France. Elle se rend aussi fréquemment à Auschwitz pour accompagner des groupes, a écrit un livre-témoignage avec Bertrand Poirot-Delpech, intitulé « J’ai pas pleuré ».

Maurice Cling

Notre père est arrêté avec sa famille à Paris en mai 44 en tant que juif à l’âge de quinze ans. De retour à Paris, il se retrouve seul sans ses parents et sans son frère. Il témoigne depuis les années soixante et milite au sein d’associations d’anciens déportés. Il partage aujourd’hui sa retraite entre ses petits-enfants et ses responsabilités militantes. Il a écrit le récit de sa déportation sous le titre « Vous qui entrez ici… (un enfant à Auschwitz) ».

par Jean Bumat, professeur d’histoire et de géographie

Sceren - Téledoc

Retour soixante ans en arrière : perçant en toutes parts le territoire de l’Allemagne nazie, les troupes soviétiques, américaines et britanniques découvrent, en même temps qu’elles les libèrent, les sinistres camps de déportation. Parmi eux, Auschwitz-Birkenau, libéré dès le 27 janvier, camp de concentration et d’extermination le plus effroyable de la mécanique destructrice nazie, devenu le symbole de la déportation et des grands crimes perpétrés par le régime hitlérien. D’Auschwitz, ils sont une poignée de détenus à être miraculeusement revenus en vie. Ces rares survivants représentent les inestimables porte-parole d’une tragédie sans nom. Lors du soixantième anniversaire de la libération des camps, en 2004, deux jeunes réalisateurs ont recueilli les récits de quatre rescapés français d’Auschwitz. Quatre témoins des atrocités nazies, Ida Grinspan, Henri Borlant, André Rogerie et Maurice Cling, que l’on accompagne, avec émotion, le long de la mission dont ils se sentent investis depuis leur retour de l’enfer : raconter pour faire connaître la vérité ; raconter pour transmettre la connaissance de ces abominables crimes. Cette urgente nécessité de porter témoignage, cet indispensable devoir de mémoire sont les chevaux de bataille de ces anciens détenus d’Auschwitz, déportés dans le plus grand centre de mise à mort nazi, à cause de leur judaïté ou de leurs actes de résistance. Traiter de la Shoah, ce cataclysme dans l’histoire de l’humanité, n’est jamais une entreprise aisée, tant sont nombreux les angles d’étude. Dans ce documentaire, le choix s’est porté sur le cheminement de la mémoire, avec comme message l’indispensable devoir de faire émerger, sans fin, le souvenir de cette catastrophe. Souvenirs des témoins dont la parole est si précieuse ; souvenirs des lieux, également, avec la conservation des différents espaces de mémoire du camp d’Auschwitz. Bref, réfutant l’emploi d’images violentes, ce film laisse, au contraire, le pouvoir aux mots et aux silences, aux regards et aux lieux. Il s’en dégage, ainsi, beaucoup de pudeur, d’émotion et de force, autant de points forts pour une diffusion très profitable à l’attention de jeunes élèves.

[Histoire, 3^e et 1^re] Consacré au travail de mémoire, ce film permet d’en appréhender les moyens, les buts et les obstacles. Trois catégories de moyens de transmission de la mémoire sont présentés dans le documentaire.

Commencer par l’étude des témoignages des survivants. Remarquer les deux types : témoignages par la parole surtout ; témoignages grâce à des actes de commémoration (relever l’exemple de la plaque disposée, soixante ans après, par Maurice Cling devant l’immeuble parisien où lui et sa famille ont été arrêtés). Au sujet des témoignages par la parole, relever les différentes catégories de publics concernés : cercle étroit de la famille (cas de Maurice Cling, racontant à ses deux fils, les réalisateurs du film) ; cercles élargis des élèves et étudiants, de tout âge, de France ou d’Allemagne.

Poursuivre par la présentation des lieux de mémoire. Utiliser le documentaire pour découvrir des images contemporaines emblématiques du camp d’Auschwitz-Birkenau : entrée sinistre de Birkenau, matérialisée par le célèbre porche ; miradors et haies de barbelés ; ruines des chambres à gaz, ces lieux de l’assassinat de masse, dans lesquels les déportés pénétraient par un escalier, encore visible, qu’« ils ne remontaient jamais ».

Prolonger l’étude des différents moyens de transmettre la mémoire en élargissant aux autres méthodes apparues dans le film : emploi de photographies archivées (celles de Maurice Cling) ; recours à des archives écrites (correspondances entre la firme Bayer et le commandant d’Auschwitz) ; utilisation d’œuvres variées (chanson de rap écrite par une classe, après sa rencontre avec Ida Grinspan) d’artistes contemporains.

Relever les différents buts que poursuivent les quatre témoins quand ils racontent leur passé de déportés, en distinguant le « pour quoi ? » et le « pour qui ? » Commencer par montrer qu’en tant que miraculés, ils ont la conviction de devoir témoigner, pour faire connaître la vérité sur la plus grande usine de mort nazie ; pour célébrer la victoire de l’entraide et de la résistance dans ces centres de déshumanisation ; pour faire triompher les droits de l’homme et la réconciliation entre les peuples (insister sur le séjour d’Henri Borlant à Berlin pour témoigner devant des étudiants allemands).

Identifier ensuite les deux groupes antithétiques d’individus pour lesquels est effectué sans relâche ce travail de mémoire : à l’adresse naturellement des millions de victimes qui, avant de succomber, martelaient « Il faudra raconter » ; mais, aussi, à destination des nazis (et de leurs héritiers contemporains : remarquer la condamnation du courant négationniste dans les propos d’André Rogerie) qui ont tout mis en œuvre (destruction de toute trace : corps des défunts, archives, bâtiments...) pour que leur « solution finale » demeure un secret.

Relever les différents obstacles auxquels peuvent se heurter les travaux de mémoire : difficultés à faire saisir l’assassinat de masse (la figure du survivant occulte souvent chez les plus jeunes les millions de victimes ; d’où les efforts de didactique des témoins, en témoigne l’avertissement de Maurice Cling : « Un déporté juif est un déporté mort gazé ») ; oubli, chez les rescapés, faute au temps qui passe, des détails de la vie en déportation (aveu d’Henri Borlant) ; problèmes de la disparition imminente des derniers témoins, et donc de la future forme prise par la mémoire des camps (question posée à maintes reprises par les deux réalisateurs à leur père, Maurice) ; existence des courants parasitaires de l’antisémitisme (confessions de l’étudiante berlinoise dialoguant avec Henri Borlant) et du négationnisme (propos d’André Rogerie). Cette piste nécessite au préalable un bref rappel sur la déportation des juifs de France : volonté politique du régime collaborationniste de Vichy ; rafles perpétrées par la Milice ; existence du camp de transit de Drancy ; déportation vers Auschwitz-Birkenau, gigantesque complexe, tout à la fois camp de concentration et camp d’extermination.

À travers les témoignages des quatre rescapés, il est possible de reconstituer un historique, sommaire, de la participation de Vichy à la déportation, puis de la Shoah. Commencer par un éclairage sur les conditions d’arrestation : motifs (judaïté pour Ida, Henri, Maurice ; résistance pour André) ; dates (1942 pour Henri ; mai 1944 pour Maurice) ; lieux (domicile parisien pour Maurice).

Développer le mécanisme de la sélection, à laquelle nos témoins ont échappé. Henri Borlant approfondit, dans ces interventions, cette étape sous le contrôle des médecins SS (il cite le sinistre Mengele) et qui intervenait soit à l’arrivée des trains, soit occasionnellement (cas du frère d’Henri, malade et jugé trop faible), pour séparer les valides, employés à différentes corvées, des non valides, alors immédiatement gazés.

Décrire leurs conditions de vie dans le camp d’Auschwitz : contenu de leurs travaux (développer l’exemple de Maurice, employé dans un Kommando, spécialisé dans le traitement des excréments des détenus) ; fréquence des mauvais traitements (cas d’Henri, frappé à la jambe par un kapo, ce qui lui occasionna une plaie durant plus d’une année) ; sadisme des expériences médicales (cas de la firme Bayer, rapporté par René, réclamant un contingent de cobayes pour divers essais) ; déshumanisation (nombre tatoué) ; maladies (typhus et dysenterie contractés par Henri). Évoquer également les actes de camaraderie, d’entraide, et même de résistance.

Relever les étapes de l’extermination (rapportées par Henri) : déshabillage ; tonte des cheveux et poils ; gazage ; disparition des corps sous les flammes des fours crématoires. Insister sur la terrible odeur (de chair brûlée), et sur la vision sinistre de la fumée s’échappant des cheminées, dont les souvenirs hantent les rescapés (en particulier, le témoignage d’Ida).

Conclure sur la mortalité effroyable atteinte par les camps d’extermination. Montrer que l’histoire des quatre survivants en est une illustration, au vu du lourd tribut payé par leurs familles (perte de ses parents, de son frère pour Maurice ; perte de trois proches pour Henri ; perte de ses parents pour Ida).

« Le dossier Auschwitz », L’Histoire, n° 294, janvier 2005. Ce numéro anniversaire insiste sur le cheminement de la mémoire, en particulier à travers l’article d’Annette Wieviorka : « Comment la Shoah est entrée dans l’histoire ? ». WIEVIORKA Annette, Auschwitz, soixante ans après, Robert Laffont, 2005. WIEVIORKA Annette, Auschwitz expliqué à ma fille, Seuil, 1999. STERN Anne-Lise, FRESCO Nadine, LEIBOVICI Martine, Le Savoir-déporté : camps, histoire, psychanalyse, Seuil, coll. « La librairie du XXI^e siècle », 2004. NATANSON Dominique, J’enseigne avec l’Internet la Shoah et les crimes nazis, CRDP de Bretagne, 2002. Notice. Mémoire juive et éducation, le site indispensable de Dominique Natanson, professeur d’histoire et de géographie.

Auschwitz et l’histoire

➞ Quel est le terme qui convient le mieux selon vous pour désigner le préjudice (Auschwitz ?) et est-ce que les termes utilisés en France sont satisfaisants ?

➞ A vrai dire, Yannis est grec et je suis italien donc je ne sais pas si nous sommes les plus à- même de saisir la spécificité française d’Auschwitz.

Yannis – Si on le place du point de vue de l’histoire comme discipline, peut- être qu’il y en a une.

Je crois que, par rapport à l’historiographie, peut-être qu’il y a une spécificité française, en ce sens où l’événement à Auschwitz a en quelque sorte ressuscité l’événement, la courte durée historique. Alors que dans la tradition historiographique, notamment française, dans la tradition de l’histoire longue, l’événement était considéré comme quelque chose de relativement superficiel et que ce qu’il contenait dans la compréhension du devenir historique, c’étaient les grands mouvements de fond, les grandes ondulations, les rythmes de forces sociales, de force même géographique. L’événement était vraiment de la poussière, c’était l’écume des choses qui seraient condamnées à disparaître, alors que l’essentiel se jouait dans les rythmes de profondeur. Et avec l’émergence de l’événement à Auschwitz, j’ai l’impression que l’événement est quelque part sauvé à l’intérieur de cette historiographie du long terme est la courte durée du Troisième Reich (douze années) à Auschwitz. Et si on compte Treblinka, c’est-à-dire l’épicentre même du génocide quelques mois, quelques années, donc vraiment le court terme historique qui est de nouveau devenu, contrairement à cette perception de l’histoire du long terme, le court terme de l’événement devient une sorte de matrice à travers laquelle on fait une relecture de l’histoire du long terme. A Auschwitz, comme élément du court-terme devenant une sorte de matrice qui nous oblige à revisiter les longs termes historiques, pas seulement le XX^e siècle mais aussi l’histoire de l’Occident comme civilisation, comme modernité. Je pense que cette spécificité historiographique d’Auschwitz est intéressante, c’est-à-dire une restauration de l’événement, lui donner une importance que la longue durée lui avait dénié, faisant de l’évènement une sorte de... , qui appartenait à l’histoire politique, à l’histoire diplomatique ou à l’histoire événementielle comme on disait. L’histoire des batailles, quelque chose de relativement secondaire et voilà donc qu’ici, un court terme devient vraiment pour nous, aujourd’hui, contemporain, devient la matrice d’une nouvelle lecture du XX^e siècle et au-delà même du XIX^e. En ce sens là, je crois qu’il y a un renversement de perspective historiographique, un peu dans la spécificité française, pour autant que l’histoire du long terme ait une spécificité historique française, avec je présume Braudel, etc… Voilà un peu pour ce qui est de la spécificité historiographique.

Enzo
➞ Je partage ton avis mais je pense qu’à ce moment-là, il faut considérer les surgissements d’Auschwitz comme nœud problématique ou comme nœud historiographique quelque chose qui à mit en porte-à-faux l’historiographie française, parce que c’est vrai que l’historiographie française de l’après-guerre a été dominée par, d’un côté, le structuralisme et, de l’autre côté, cette notion braudelienne de longue durée, qui ont été remises en cause par l’événement Auschwitz comme rupture de l’histoire, soudaine, absolument imprévisible, inattendue et comme un basculement de l’histoire. Et cela, évidemment, a créé des difficultés à l’historiographie française qui s’est retrouvée à la traîne. Je pense que, s’il y a une spécificité française dans l’approche de l’histoire du génocide des juifs d’Europe, c’est peut-être l’histoire de la mémoire. En France, on a commencé à élaborer une histoire de la mémoire d’Auschwitz peut-être de manière plus approfondie ou plus importante que dans d’autres pays. Je pense aux travaux, par exemple, d’Annette Wieviorka, mais en ce qui concerne l’histoire d’Auschwitz comme l’histoire du génocide des juifs d’Europe, je pense que les principales contributions historiographiques sont venues des Etats-Unis, d’Allemagne et puis, bon, il y a aussi une historiographie française de la Shoah mais qui s’est constituée plus tard, peut-être qu’on pourrait dire, en France on a forgé la notion de Shoah qui est entrée dans l’usage courant désormais, et c’est le film de Claude Lanzmann qui l’a créée d’une certaine façon, qui l’a introduite dans l’espace public, dans le débat collectif. Mais du point de vue historiographique, je ne crois pas que la France soit à l’avant-garde de ...heu …

Nommer Auschwitz

➞ J’avoue que ce débat terminologique commence à me gêner un peu parce que je le trouve souvent stérile. Désormais on utilise les termes « holocauste », « Shoah », « Auschwitz » comme des synonymes et je pense que désormais ces termes sont entrés dans l’usage courant et sont devenus incontournables, et je ne sais pas jusqu’à quel point ça peut être utile de continuer de se pencher sur une réflexion sur la pertinence de ce concept. Bien évidement un concept comme celui d’« holocauste » suscite de gros problèmes pour sa connotation religieuse, théologique, et pour le sens qu’elle, implicitement, attribue à l’avènement qui est un sens de sacrificiel. L’Holocauste comme sacrifice. Et il y a aussi toute une interprétation théologique d’Auschwitz qui va dans cette direction-là et qui, d’une certaine façon, voudrait presque apporter une "justification" de l’holocauste, un terme théologique. Evidemment de ce point de vue, le terme holocauste est inacceptable, reste le fait que si je veux expliquer à mes étudiants comment mener une recherche sur l’histoire de la Shoah, ou sur l’histoire d’Auschwitz, et bien je dois leur dire qu’il faut aller dans une bibliothèque pour faire cette recherche, il faut taper un mot clé qui est le mot « holocaust ». C’est le mot qui a été adopté par la bibliothèque du Congrès aux Etats-Unis et qui s’est généralisé dans les bibliothèques du monde entier, et donc je pense que c’est un fait. C’est un fait qui peut nous plaire ou pas, mais nous sommes obligés de prendre acte de cette réalité. Et on pourrait discuter aussi de la pertinence du mot « Auschwitz » pour désigner l’ensemble du processus de l’événement et du processus qui le précède de destruction des juifs d’Europe. Il y a ceux qui contestent aussi la notion de Shoah, mais je ne sais pas jusqu’à quel point c’est utile et c’est intéressant de se confronter sur ces termes qui désignent tous la même chose finalement.

Yannis
➞ Peut-être que la discussion est stérile mais il n’empêche, je crois, parce que la question est souvent posée notamment par les enseignants qui essayent de faire un enseignement sur cette matière, ils sortent souvent cette polysémie, je crois qu’il est intéressant de discuter avec eux, pourquoi il y a ce phénomène ? Moi, je suis étonné d’une certaine littérature, abondante il faut dire, qui tout en proclamant que notre langage est incapable de saisir le sens de, que nos concepts sont désuets ou en tout cas sont impuissants pour saisir l’événement lui-même, l’événement donc de la destruction des juifs ou génocide, en même temps qu’il y a ces déclarations qui condamnent nos capacités d’intelligibilité, en même temps, il y a un extraordinaire pathos linguistique pour trouver des termes pour les désigner. Alors j’ai entendu Mister Intramendum, les Américains ; La chose ; la chose sans nom ; Shoah ; Holocauste ; génocide ; etc. Je crois qu’il faut essayer de comprendre pourquoi il y a cette situation où, à la fois, on se déclare impuissant à articuler un discours compréhensible sur cet événement et, en même temps, chercher des termes aussi étranges que la Chose ou la chose en soi par exemple, ou les crimes ontologiques, ou encore un séisme d’une magnitude telle qu’il a détruit l’organe avec lequel on devait l’enregistrer. Il y a là aussi à la fois un pathos linguistique et un abandon conceptuel pour essayer de comprendre l’événement. Moi, je crois que nommer, de toute façon, c’est tenter d’attribuer du sens. Toute nomination est attribution d’un sens. Alors, plus un événement résiste à l’attribution du sens plus le problème de sa nomination pose problème. Alors évidemment dans des cas comme ça, on cherche des réservoirs de significations pour essayer de les mobiliser, pour donner du sens à un événement. Et c’est vrai que l’événement à Auschwitz comporte plusieurs impasses de sens, alors évidemment, je crois qu’holocauste puise dans le grand réservoir des significations religieuses pour attribuer du sens à un événement. Et donc ça couvre un certain besoin nécessaire de donner du sens à ce qui apparaît en tout cas dénué de sens. Et je pense que "Shoah" participe aussi du même effort de donner du sens. On pourrait dire que "Shoah" autant que catastrophe, traduit littéralement. On ne sait pas si c’est une catastrophe naturelle ou bien une catastrophe humaine, le terme hébraïque ne définit pas si c’est humain ou naturel comme catastrophe. En tout cas, c’est une tentative d’insérer l’extermination des juifs dans la grande bibliothèque des catastrophes. Catastrophe du premier temple, destruction du premier temple, du deuxième temple et puis la destruction du troisième temple. La destruction des juifs par le Troisième Reich. Et puis nous avons le terme aussi, il faut bien le dire quand même, "génocide" qui est un terme juridique, qui correspond à un autre réservoir de signification qui est la rationalité occidentale, le normativisme qui essaye de créer des normes pour subjectiver des cas particuliers. Quant à nous, en tout cas à la fondation Auschwitz, nous utilisons le terme de génocide comme étant le terme qui correspond le mieux à l’univers de compréhension aussi bien culturel que juridique, qui correspond aux lieux mêmes où les crimes se produisent, c’est-à-dire en Europe. Voilà un peu comment je vois le démarquage entre les différents types d’attribution du sens. Le sens juridique me paraît celui qui constitue cette destruction singulière à un exemple dans lesquels d’autres cas peuvent s’insérer comme c’est le cas pour les Arméniens, comme c’est le cas pour les Tutsi aujourd’hui. Une catégorie juridique qui attribue du sens général.

Enzo
➞ Je ne veux pas m’attarder sur cette question. Je partage plusieurs de tes remarques mais je pense aussi que la signification d’un terme ne se réduit pas à son étymologie. La notion de Shoah qui à la connotation que tu évoquais tout à l’heure est utilisée par la grande majorité des locuteurs, avec un sens qui est différent, qui est le sens qui a été créé par la diffusion du film de Claude Lanzmann, qui était un film qui n’avait pas de connotation théologique ou religieuse. Y’aurait beaucoup à dire sur ce film mais…

Yannis
➞ Je doute personnellement

Enzo
➞ On peut en discuter. Et je dirai la même chose pour la notion d’holocauste, alors je suis d’accord avec toi, on peut très bien dire : Auschwitz. Et il y a même plusieurs rescapés d’Auschwitz qui ont dit, Primo Levi par exemple, c’est la fin de la théodicée. Et, évidemment, cela remet en cause l’usage de certains termes, mais ces termes, désormais, font partie du sens commun, si on veut, et font partie d’un langage partagé. Je crains que la focalisation sur ce type de querelles sémantiques - qui a sa pertinence, je ne le conteste pas - mais la focalisation sur ce type de querelle sémantique risque de cacher le véritable problème qui est celui de : que faire de la mémoire ? Comment penser Auschwitz aujourd’hui ? Et que faire de la mémoire d’Auschwitz ? Et je pense que détourner ce questionnement central par des querelles de type sémantique risque d’être une impasse. C’est ma…. Alors, c’est très intéressant la question que tu posais Pourquoi cette prolifération sémantique qui existe à propos d’Auschwitz et qui n’existe pas au sujet d’autres césures de l’histoire, d’autres génocides ou d’autres grands événements. Je pense qu’il faut aussi historiciser un peu ce débat alors pourquoi il y a aujourd’hui ce débat et pourquoi il n’existait pas il y a 50 ans. Il y a 50 ans, on ne se demandait pas comment définir, comment nommer l’événement, parce que l’événement, il y a 50 ans, avait une place extrêmement marginale dans nos représentations de l’histoire. Il y a 50 ans, en 1956, je pense qu’aucun historien, en France, en Europe ou ailleurs, n’aurait dit : Auschwitz est une rupture de l’histoire. Auschwitz est un moment central dans l’histoire du XX^e siècle, dans l’histoire de l’humanité. Alors que pour nous, aujourd’hui, cela va de soit ,qu’Auschwitz est une rupture de l’histoire, et on ne peut pas penser l’histoire du XX^e siècle sans penser à Auschwitz. Alors pourquoi il y a ce questionnement aujourd’hui qui n’existait pas ailleurs ? Je pense que cette prolifération sémantique - et tout le débat et la querelle qu’il y a derrière - n’est qu’une façon de colmater une lacune, de remplir, rattraper le retard et c’est une sorte de surenchère avec laquelle on essaye de colmater un vide qui s’est ouvert, on prend conscience maintenant de cette rupture de l’histoire qui s’est consommée pendant la Seconde Guerre mondiale et, lorsque cette rupture de l’histoire se produisait, on ne s’en rendait pas compte. On ne le savait pas, il a fallu des décennies pour prendre la mesure de... Et donc, la réaction est celle d’isoler Auschwitz. Il y a aussi tout un débat qui est important d’un point de vue historiographique sur la comparabilité d’Auschwitz. Est-ce que c’est un événement comparable ou pas ? Et toute cette focalisation sémantique, trouver un mot spécifique pour désigner Auschwitz, pour le distinguer des autres génocides, c’est une manière aussi d’intervenir dans ce débat sur la comparaison entre les génocides, les violences, les ruptures du XX^e siècle. Je pense qu’il y a là quelque chose qui tient au parcours de la mémoire, au fait que…, je ne me souviens pas qui a parlé d’un phénomène télescopique, l’importance, la dimension de l’événement s’agrandit au fur et à mesure que l’événement s’éloigne de nous. Je ne sais pas si cette tendance va s’installer et on pourra dire la même chose dans 30 ans. Je n’en suis pas sûr, mais pour l’instant c’est comme cela et donc je pense que ce serait peut-être plus intéressant de s’interroger sur "pourquoi ce questionnement aujourd’hui et pas il y a 50 ans" plutôt que sur la pertinence des termes "holocauste, Shoah, génocide, Auschwitz, etc…" parce que tous, il y en a certains qui sont meilleurs que d’autres, mais ils posent tous des problèmes.

Yannis
➞ Je suis d’accord avec toi sur certains points, pas sur d’autres. Par exemple, tu dis effectivement, dans les années 50, Auschwitz n’occupait pas la place qu’il occupe aujourd’hui dans la conscience que nous avons de notre siècle, c’est vrai. Il n’empêche que le terme génocide date de 44. C’est-à-dire que nous avons un terme qui désigne l’événement singulier et juridiquement. Dans ce sens là, on n’était pas dépourvus d’un vocable, d’un terme qui nous a permis, dès la fin de la guerre d’avoir un concept, une notion qui à mon sens est tout à fait pertinente pour la compréhension de l’événement. Or le terme "Shoah" est venu après, qui prend la place dans l’évolution que tu décris, et c’est là où peut-être il y a nécessité de discuter de l’instrumentalisation d’un certain nombre de termes utilisés, par exemple, lorsque Lanzmann nous dit : "j’ai choisit le terme Shoah parce que je ne comprenais pas le mot, je ne connaissais pas la signification du mot". Ce sont ses déclarations que tout le monde a lu dans Le Monde. Ça pose problème, quelqu’un qui créé un film sur cet événement capital pour notre siècle, choisit lui même un mot que lui-même déclare, dont il ne connaît pas la signification. Parce que je pense que cela signifie qu’il faut pour lui et pour ceux qui suivent cette perspective, qu’un événement reste hors compréhension. Donc ce n’est pas un terme choisi gratuitement parmi les différents réservoirs des significations que la tradition linguistique nous offre, il a choisi un mot qui selon lui-même soit un inconnu linguistique, donc cet événement échappe aussi bien au langage connu qu’au concept qu’on peut mobiliser pour sa compréhension. C’est-à-dire il faut garder cet événement hors compréhension, en ce sens-là, les discussions sur les termes sont des enjeux essentiels du point de vue de la compréhension de l’événement, je crois, premièrement. Deuxièmement, c’est vrai que cet événement est devenu le prisme à travers lequel la conscience contemporaine se revisite dans sa trajectoire historique.

Auschwitz, catastrophe du siècle ?

Et, en même temps, je suis très préoccupé par cette valeur qu’a pris Auschwitz. Je dirai pourquoi, pas parce que je vais minimiser l’événement bien entendu, mais je pense que nous sommes, nous nous inscrivons dans une période, où, par l’usage d’un langage hyperbolique, on a une vision catastrophique du siècle lui-même et toujours la dernière catastrophe est la meilleure, si j’ose dire. C’est-à-dire, le XX^e siècle a connu d’autres catastrophes, la Première Guerre mondiale, c’en est une, sans parler des catastrophes antérieures, sous l’aspect de massacres et exterminations. Or, on dirait que du regard rétrospectif qu’on a du siècle et plus loin, de deux à trois siècles qui sont derrière nous, on dirait qu’il y a une lecture catastrophiste de toute la modernité en quelque sorte et, en ce sens-là, je pense que cette lecture est aussi idéologisante, c’est-à-dire, à travers le prisme de la dernière catastrophe, on ne voit derrière nous que ce qui constitue la chaîne des grandes catastrophes. Or, si on regarde notre siècle nous-mêmes, et bien, il n’y a pas que des catastrophes, il y a certes des grandes catastrophes, la Première Guerre mondiale, c’est sûr, la Seconde Guerre mondiale, mais il n’y a pas que cela. Il y a d’autres éléments dans ce siècle, et je pense donc que cette focalisation non critique sur les rapports de l’événement à Auschwitz avec notre histoire, ce rapport non critique oblitère une lecture du passé dominée, il faut le dire, par une certaine fascination pour la catastrophe et la grande catastrophe. Or, je pense qu’on peut avoir une autre lecture aussi du XX^e siècle infiniment plus nuancée. On nous présente un XX^e siècle qui est 55 ans de guerres continues, la Première Guerre mondiale, la Seconde Guerre mondiale, la Guerre froide qui était presque une guerre également, et qu’on ne voit dans ce siècle que cela. Or, il y a d’autres événements à l’intérieur de ce siècle que la lecture à travers Auschwitz ne doit pas nous occulter. Je révélerais trois grands événements importants à mon sens qui ont scandé ce siècle. Et, pour commencer tout de même, l’antifascisme qui est un événement capital du XX^e siècle par rapport au Troisième Reich, une tradition antifasciste liée à des mobilisation des groupes sociaux, de forces sociales qui n’étaient pas seulement militaires, au sens de la défaite militaire du nazisme, mais aussi de la défaite par des groupes sociaux. Cet événement ne peut pas l’occulter sur la base de la dernière grande catastrophe qui était le génocide. On a aussi d’autres événements : les grandes conquêtes sociales, après la guerre qui était la reconviction précisément de la résistance. Et cet événement des grandes conquêtes sociales dès 1945 reconduites par les forces de la résistance partout en Europe, ce sont des conquêtes sur lesquelles on vit presque aujourd’hui, qu’on essaye même de les éliminer aujourd’hui. C’est aussi un héritage du XX^e siècle. Je parlerai aussi de guerres de libération, par rapport aux colonies, c’est aussi un événement excessivement important de ce siècle. Or, je crois que cette lecture unidimensionnelle du passé à travers la grande catastrophe oblitère une lecture plus critique et plus ouverte du XX^e siècle, par rapport auquel on peut récupérer, à mon sens, des traditions, où on peut récupérer des promesses non tenues de ces batailles, des promesses non tenues qui aujourd’hui peuvent susciter des revitalisations, qui peuvent être reprises, réinsérées dans un projet social, dans un projet d’avenir. Et en cela, cette lecture catastrophiste à travers Auschwitz de toute la tradition occidentale me paraît un mauvais présage et une mauvaise idéologisation du passé.

Une toute petite remarque au sujet de Lanzmann pour éviter des malentendus entre nous. Je partage ta critique de la conception des (mélopées) élaborées par Lanzmann de la Shoah, mais je pense que, comme toute œuvre d’art, son film ne peut pas être mécaniquement, immédiatement identifié à la vision qui l’a inspiré ou à la théorisation que son réalisateur lui a greffé dessus et a répandu depuis 20 ans, depuis la réalisation de ce film, il ne fait qu’élaborer une philosophie de la Shoah. Ce n’est pas comme cela que j’ai vu ce film, et je pense que des centaines de milliers de personnes dans le monde qui ont vu ce film, qui ont pu, grâce à ce film, se forger une conscience historique et intégrer Auschwitz dans leur vision de l’histoire et dans leur mémoire, sans que cela signifie partager la conception qui est celle de Lanzmann aujourd’hui selon laquelle Auschwitz serait un événement incomparable, serait un événement transcendant l’histoire ou serait un événement incompréhensible, parce que c’est ça finalement qu’il dit : on ne peut pas comprendre Auschwitz, à la limite il adopte d’une façon que je trouve très perverse, Il reprend à son compte l’euphorisme d’un gardien SS du camp d’Auschwitz « ici, il n’y a pas de pourquoi ». C’est un refus normatif de toute explication qu’il assume et qu’il considère comme la seule posture possible pour aborder le problème d’Auschwitz. Evidemment, ce n’est pas mon point de vue. Si un historien adopte ce point de vue, il démissionne de sa fonction. Donc je pense qu’on peut dissocier le film « Shoah » de la philosophie qui est celle de son réalisateur qui a contribué aussi, j’en conviens, à élaborer un culte du souvenir comme un culte totalement séparé de l’histoire et du présent aussi, parce qu’on peut faire un usage de la mémoire de la Shoah qui est un usage public et politique - je pense au sens le plus noble du terme - et que ce type de philosophie d’approche empêche ou obstacle [?].

Il y a un autre problème que tu as soulevé qui est fondamental - je crois que nous avons déjà discuté de cela en d’autres circonstances - eh bien, il y a différentes manières de tirer un bilan catastrophiste, comme l’expression que tu as utilisée, du XX^e siècle et, effectivement, moi je reconnais, dans certains de mes travaux, avoir un peu penché dans cette direction, Peut-être très marqué par l’école de Francfort notamment Adorno et Horkheimer, les premiers à avoir métaphorisé la notion d’Auschwitz. C’est les premiers dans la dialectique de la raison qui désigne Auschwitz, non seulement comme camp d’extermination mais comme catastrophe de l’histoire, pas que du XX^e siècle mais de l’histoire plus en général. Il y a différentes manières de penser l’histoire du XX^e siècle sous le signe de la catastrophe. Il y a la lecture de François Furet qui est un siècle de catastrophe marqué par le totalitarisme, le communisme et le fascisme ; en 1945, on a gagné la bataille contre le fascisme ; en 1991 le communisme est tombé maintenant nous vivons dans le meilleur des mondes, c’est-à-dire un monde libéral. C’est une lecture catastrophiste du XX^e siècle que je trouve apologétique, c’est le moins qu’on puisse dire, et très discutable dans laquelle de toute façon je ne me reconnais pas. Il y a une autre lecture de l’histoire du XX^e siècle sous le signe de la catastrophe ; c’est la lecture qui a été suggérée par Walter Benjamin dans ses thèses de 1940 sur le concept de l’histoire qui est celle suggérée par Adorno et Horkheimer dans la dialectique de la raison, encore une fois problème terminologique : est-ce qu’on peut traduire « dialectaufrenting » par la dialectique de la raison ?

Encore une fois pour dire comment les problèmes sémantiques sont vraiment inépuisables. Moi, je suis d’accord avec toi, l’histoire du XX^e siècle n’est pas que l’histoire d’une immense catastrophe. L’histoire du XX^e siècle est une histoire de fascisme, de nazisme, du stalinisme et l’histoire d’Auschwitz est aussi l’histoire d’une gigantesque espérance émancipatrice qui a pris le nom de communisme pendant un moment, et l’histoire et l’anti-fascisme, et l’histoire de l’anti-colonialisme, c’est-à-dire, et l’histoire des tentatives de se révolter et de se battre contre cette barbarie moderne.

Je ne sais pas comment l’appeler. La notion de barbarie encore une fois pose beaucoup de problèmes. Mais une barbarie moderne et totalitaire évidemment, il y a une dialectique de l’histoire dans laquelle catastrophe et tentative de lutte émancipatrice co-existent, vont ensemble je dirais même sont liées et enchevêtrées. Mais alors il faut réfléchir sur la dimension de ces luttes émancipatrices sur toutes les tentatives de combattre la catastrophe. Evidemment je partage,

Auschwitz, une rupture de la civilisation ?

je pense que c’est l’historien Eric Hobsbawm qui disait c’est parce qu’il y a un héritage des Lumières qui n’a pas succombé qui ne s’est pas éclipsé qu’on a pu mener une bataille contre la barbarie, qu’on a pu se battre contre le nazisme et qu’on a pu même vaincre cette lutte. J’en suis convaincu, mais cela ne me suffit pas. Cela ne me suffit pas et je pense qu’il faut tirer le constat. Ce n’est pas difficile aujourd’hui sur la base d’une sagesse rétrospective qui est celle de l’historien qui réfléchit en 2006 tranquillement et qui n’est pas évidemment l’attitude d’esprit de ceux qui se battaient contre le fascisme pendant la Deuxième Guerre mondiale. Ce n’est pas difficile de reconnaître que ce combat anti-fasciste était un combat parfaitement légitime, parfaitement juste et qu’il faut mettre en valeur. C’est une mémoire c’est de l’antifascisme qui est trop souvent discrédité, criminalisé. Je pense qu’il faut mener une bataille pour revendiquer cette mémoire, mais cela ne doit pas nous fermer les yeux vis-à-vis des ambiguïtés, vis-à-vis des limites et des contradictions de cette tradition. L’antifascisme revendiquait une idée des Lumières, revendiquait un héritage des Lumières qui prenait une idée de progrès que précisément à Auschwitz a remis en cause et je dirais même a détruit. L’antifascisme, entre autres un des points aveugles de l’antifascisme, c’était la dimension antisémite du nazisme. L’antifascisme de la résistance a été héroïque, a été un combat grandiose, mais il faut bien reconnaître que la dimension antisémite et génocidaire du nazisme n’a pas été comprise par le mouvement antifasciste et d’une manière plus générale. La culture antifasciste était habitée par une volonté parfaitement compréhensible d’un point de vue historique de renouer avec la tradition des Lumières, de réaffirmer les valeurs des Lumières mais étaient habitée par une notion de la civilisation, par une notion du progrès qui ont été détruits à Auschwitz. Si on considère Auschwitz comme une rupture de civilisation, et bien, il faut assumer je pense cette formule dans toute sa complexité, c’est-à-dire une rupture de civilisation qui remet en cause certains acquis du processus de civilisation. Et là, je m’inscris même dans la définition du processus de civilisation donc qui est celle de Norbert Elias. Mais Auschwitz est un processus, est une rupture de la civilisation au sens ou la définissait Auschwitz Ardorno et Horkheimer, c’est-à-dire c’est une… un produit de la civilisation elle-même ; Auschwitz est sous un autre aspect on pourrait dire que Hiroshima rentre dans… s’inscrit dans cette réflexion. Et bien, Auschwitz est une rupture du processus de civilisation dans la mesure où elle ou Auschwitz a révélé la dimension destructrice, la dimension inhumaine du processus de civilisation, a montré comment la civilisation moderne est un processus dialectique qui part d’un coté, vers l’émancipation, de l’autre coté vers le totalitarisme progrès technique et industriel scientifique, social, disons économique peut se transformer dialectiquement dans une régression humaine sociale, peut se transformer dans un processus de destruction de l’humanité. Et bien, ça, c’est un bilan que l’antifascisme n’a pas été capable de tirer, sinon certaines figures qui s’inscrivaient dans la tradition antifasciste mais qui agissaient dans ses marges. Donc, si ont veut faire un bon usage de la mémoire Auschwitz, il faut assumer Auschwitz comme rupture de civilisation mais au sens aussi d’une remise en cause critique de la civilisation, non pas pour dériver vers, comment dire, un rejet obscurantiste de la civilisation mais pour prendre la mesure de ses contradictions et du potentiel destructeur dont elle est porteuse. Alors il y a peut-être un… mais là nous entrons dans un autre débat qui est un débat plus historiographique…

Yannis - Cette question des ruptures de civilisation. Qu’est-ce que tu entends exactement par rupture de civilisation, dont Auschwitz serait, au sens métonymique du terme, serait le signe parce que la Première Guerre mondiale n’est pas aussi une rupture de civilisation ? Pourquoi Auschwitz seul le serait-il, Qu’est ce que tu mets dans cette notion de rupture ? Je ne vois pas très bien.

Enzo - Je peux te répondre ? D’abord je pense que d’un point de vue historique il serait difficile de dissocier Auschwitz de la Première Guerre mondiale, non pas parce qu’il y aurait une continuité linéaire entre les deux, cela va de soi. Il ne s’agit absolument pas de voir dans Auschwitz un quelconque automatisme de l’histoire, je ne suis pas le partisan d’une téléologie négative (même si je reconnais que dans certains textes de l’école de Francfort on peut, il y a une interprétation de ce type qui serait légitime), mais si je suis convaincu que la Grande Guerre a été une césure historique majeure sans laquelle on ne pourrait pas comprendre Auschwitz. La Grande Guerre a été comme l’a très bien montré George Mosse dans plusieurs de ses livres, a été un moment de brutalisation des sociétés européennes, de la culture politique, de la lutte politique, a été un tournant anthropologique pendant lequel l’Europe découvre soudainement le massacre industrialisé d’une guerre moderne qui est une guerre technologique, découvre la mort anonyme de masse, celle des champs de batailles de la Somme par exemple. Évidemment, ce n’est pas la même chose que les camps d’extermination, mais je pense que s’il n’y avait pas eu cette expérience historique majeure, on ne pourrait pas comprendre l’exécution, comment dire, la mise à mort sérialisée d’Auschwitz. Donc je pense qu’il y a un rapport qu’on peut établir entre les deux. Tu me poses la question à quel sens peut-on parler d’une rupture des civilisations ? Eh bien je disais c’est un concept qu’il faut prendre qu’il faut assumer dans toute sa complexité. La Shoah est plusieurs choses à la fois ou Auschwitz ou l’holocauste, disons peu importe la façon de nommer l’événement. Mais la destruction des juifs d’Europe est un phénomène complexe qu’on ne peut pas réduire à une seule dimension. Il y a là quelque chose de… il y a plusieurs facettes, il y a dans la destruction des juifs d’Europe, je pense, à la fois quelque chose de très archaïque et de très moderne, il y a dans les exécutions à la chaîne des Einsatzgruppen par exemple, il y a quelque chose de très archaïque qui rappelle des violences ancestrales si l’on veut et il s’agit d’une violence qui dans sa phénoménologie même peut… implique une remise en cause des processus de civilisation. C’est un passage à l’acte, c’est la brisure de toutes les auto-contraintes qui sont un produit du processus de civilisation. En même temps, les camps d’exterminations ont un aspect qui est extrêmement moderne et qui pour fonctionner dans leur conception et dans leur fonctionnement implique la rationalité moderne au sens weberien du terme. C’est-à-dire rationalité administrative, rationalité productive, même s’il s’agit d’un système productif qui est un système de massacre industrialisé, implique donc la division du travail, implique comme on a dit un système taylorisé d’une usine qui produit des cadavres, implique une déresponsabilisation ethnique des affaires sociaux qui est une des caractéristiques que Max Weber souligne comme être typique de la modernité et de la rationalité moderne. Bref par le fonctionnement de ce dispositif de mise à mort implique paradoxalement l’auto-contrainte des pulsions pour parler avec Freud et Norbert Elias, c’est-à-dire on l’a défini comme la banalité du mal, c’est-à-dire de toute une série de fonctionnaires d’un dispositif de mise à mort qui n’agissent pas, inspirés par la haine, par le fanatisme, par l’idéologie, mais pour faire un « bon travail », doivent seulement respecter toute une série de normes de règles qui sont celles de la bureaucratie moderne. Evidemment on ne peut pas réduire Auschwitz à cela. Le génocide est quelque chose de beaucoup plus complexe. Je disais, c’est à la fois une éruption de violence au sens propre du terme qui s’inscrit dans une guerre totale, qui est une guerre aussi de colonisation, de conquête de l’espace vital, de destruction du bolchevisme et de l’union soviétique, de réduction en esclavage des populations : c’est tout un complexe. Il y a cet aspect-là, cette dimension d’éruption des violences brutes, et il y a aussi un aspect qui est très moderne de violence froide, de violence technique, de violence « rationalisée » : au sens d’une rationalité instrumentale bein évidemment et non pas d’une rationalité sociale ou humaine, mais je pense qu’on peut définir la « Shoah » comme Auschwitz comme une rupture de civilisation dans ce sens-là. Par l’affrontement de l’archaïque et du… Par la co-existence, non pas par l’affrontement mais par la co-existence, la co-pénétration de ces deux dimensions qui co-existent dans un même processus historique, et je pense que…

➞ Alors nous sommes tout à fait d’accord avec toi. Mais alors, cette co-existence est « co-extensif » à la modernité elle-même ? Elle existe depuis toujours. La modernité en elle-même comme nouveau processus historique inclut dès le départ cet antagonisme, ce conflit ou cette antinomie entre des éléments archaïques non contemporains et des éléments ultra contemporains. Donc, je veux dire, elle est consubstantielle à la modernité cette doublure. Je vois pas donc en quoi il s’agit d’une rupture de civilisation. Puisque la civilisation porte en elle-même, et c’est là à mon sens le grand défi de la modernité, qu’elle porte en elle-même cette co-habitation de l’archaïque et du moderne. On était dans une société civilisée avant Auschwitz ; Auschwitz intervient et on continue à être dans la même société. La société d’aujourd’hui est entièrement identique dans ses grands traits en tous cas, dans ses grandes structures aussi bien mentales que technologiques, que de la société avant, avant Auschwitz. Donc je vois pas en quoi on est dans une rupture dès lors que nous sommes dans un continuum que nous avons baptisé modernité comme étant un véritable nœud entre des éléments de modernité, de civilisation et des éléments de pulsion de mort, des éléments archaïques. Donc, je vois pas en quoi ce concept de rupture de civilisation nous donne une autre clé de lecture de l’histoire que ce que nous savons déjà, à savoir que la modernité en elle-même comme processus qui se déclenche dans des horizons historiques très difficiles… mais nous savons que, depuis que la modernité nous a dit le monde n’est pas une donnée mais c’est un projet à construire, on sait qu’à l’intérieur de cette histoire qui devient un devenir les deux éléments sont là. En quoi Auschwitz est une rupture de civilisation ?

Enzo - Mais mon cher Yanis j’ai l’impression que tu projettes rétrospectivement Habermas avant Auschwitz alors que précisément la vision de la modernité habermasienne a été élaborée après Auschwitz. C’est-à-dire, je suis d’accord avec toi, c’est une rupture de civilisation au sens où Auschwitz révèle les contradictions intimes du processus de civilisation, mais nous en prenons conscience seulement après. Et jusqu’à Auschwitz nous sommes dans un horizon…

Yannis
➞ Je ne suis pas si sûr que ça, quand on voit la correspondance de Freud et Einstein sur la Première Guerre mondiale. On voit que c’est cet aspect de l’Occident, enfin de la civilisation occidentale, qui inclut ce type de catastrophe. Et c’est donc bien avant Auschwitz. Elle est bien consciente !

Enzo
➞ Disons que ce sont les premières intuitions…

Yannis
➞ Plus que des intuitions ! Y compris Rosa Luxembourg. On voit quand même que la Première Guerre mondiale est un élément significatif quant à cette barbarie qui est incluse dans la civilisation.

Enzo
➞ Mais non, précisément. Je pense que Rosa Luxembourg, pour laquelle nous avons tous les deux, je pense, beaucoup d’admiration, que nous avons lue avec passion, et bien Rosa Luxembourg dit « l’humanité est devant, l’histoire connaît une bifurcation, l’humanité est devant une alternative : socialisme ou barbarie. » C’est je crois même les termes qu’elle utilise dans sa célèbre brochure de Yunus. Et bien maintenant nous ne sommes plus devant cette alternative, nous ne sommes pas devant l’alternative : socialisme ou barbarie. Nous sommes dans un monde post Première Guerre mondiale, post Deuxième Guerre mondiale, post-nazisme, post-stalinisme, c’est-à-dire nous avons déjà connu la barbarie. Auschwitz n’est pas une menace, Auschwitz a eu lieu. Donc nous sommes dans un contexte dans lequel je dirais même un siècle, presque un siècle après Rosa Luxembourg : nous savons même que le socialisme peut devenir une autre forme de barbarie. Parce que le bilan du stalinisme, qui est parallèle d’ailleurs à celui du nazisme. Donc cela change, je pense, les termes du problème. On peut pas avoir la même vision de l’histoire qui était celle disons du marxisme classique dans lequel finalement s’inscrit , je ne t’attribue cette conception mais… nous sommes dans un contexte dont l’horizon philosophique…

Il ne faut pas lire l’expression

… et politique est définit par ces ruptures de l’histoire, c’est comme cela que je les appelle.

Yannis
➞ Il ne faut pas lire le dilemme de Rosa Luxembourg de façon anachronique. A l’époque où elle a dit, cela signifiait quoi ? Socialisme, je l’entends dans ce sens-là, c’est-à-dire sans le voir de façon théologique. Socialisme ou Barbarie ; socialisme, c’est quand une modernité serait débarrassée de ce qui lui est coextensif, c’est-à-dire des mécanismes de la barbarie et des mécanismes qui la rendent possible. Donc le socialisme dans ce dilemme, ce n’est pas au sens du bilan qu’on peut tirer aujourd’hui. C’est à la possibilité à ce que la modernité, et l’héritage des Lumières donc, puissent se débarrasser de tout ce qui porte en lui de barbare, d’archaïque, etc… C’est-à-dire une société rationnelle, une société dans laquelle l’émancipation et l’auto émancipation est possible. C’est-à-dire une modernité comme nous l’attendons aujourd’hui aussi ! C’est-à-dire comme libératrice. C’est dans ce sens-là qu’il faut entendre le socialisme. Si on ne tire pas le bilan 60 après, bien sûr. 80 ans. Mais à l’époque c’est ce que cela signifiait.

Témoignage et histoire

➞ Vaste problématique. Trois petites choses en la matière Premièrement, je crois, l’antinomie entre la mémoire et l’histoire, les témoignages et l’histoire comme discipline, cette antinomie ne peut-être tranchée ni sur le plan éthique ni sur le plan épistémologiques. Cela reste une question ouverte. Première chose. La deuxième, je crois que depuis qu’il y a ces mouvements mémoriels, cette récolte de témoignages etc… des survivants des camps. Je crois que nous avons appris à travers une multitude de débats (les débats n’ont jamais cessé depuis une trentaine d’année sur Histoire et Mémoire), je crois que nous avons appris tous, un peu peut-être, à la fois d’être… de revoir à la baisse, je dirais, les prétentions d’un discours historique à une scientificité qui n’aurait à rendre de compte qu’à elle-même. Être plus vigilant, infiniment plus critique, par rapport à une mémoire qui avait tendance à mettre la recherche scientifique sous surveillance. Un peu sous contrôle, je dirais. Je pense que si on pouvait naviguer entre ces deux directives que j’ai donné un peu, c’est-à-dire c’est une question insoluble aussi bien épistémologiquement qu’éthiquement et qu’il faut avoir des réserves… plutôt voir une façon, minorer les prétentions à la scientificité du discours scientifique et être plus vigilants par rapport à ce que la mémoire nous apporte. Je pense là nous pouvons creuser un chemin dans lequel on peut trouver un rapport et une tension productive entre l’histoire et la mémoire. La deuxième chose que je voudrais évoquer en la matière, c’est l’apport de la mémoire du témoignage dans l’enquête historique. Il me semble que peut être très importante sur un certain nombre de domaine où les archives conventionnelles sont soit lacunaires (c’est-à-dire que nous n’avons pas des archives, soit par destruction volontaire, soit par perte tout simplement, par le fait aussi que les archives que nous a légué l’institution des crimes sont des archives aussi partiales, c’est-à-dire que c’est le point de vue du bourreau qui est dans ces archives ; en ce sens-là, dans ce domaine, on n’a pas des archives conventionnelles) ou des archives codées ou perforées par le point de vue des assassins, des bourreaux, je pense que le témoignage peut nous apporter des éléments au niveau factuel. Par exemple sur l’organisation du travail dans les Kommandos : il n’y a pas d’archives conventionnelles qui peuvent nous renseigner ; là, il n’y a que les témoignages des survivants qui peuvent nous donner des éléments pour documenter le travail concentrationnaire. Sur les arrestations : comment les arrestations aussi bien des résistants que de juifs ce sont réalisé dans les différents pays ; là aussi, nous n’avons pas beaucoup de documentations, au sens classique du terme. Là, le témoignage des survivants nous semble indispensable. Je pense qu’il y a une fonction supplétive de la mémoire et du témoignage des survivants, supplétives aux archives conventionnelles, qui souvent est négligé par les historiens. Je pense que ces préventions à l’égard de la mémoire des témoignages sont en train d’être actuellement atténué dans la corporation ou chez les historiens de métiers et que, grâce à cette masse documentaire que nous avons récolté un peu partout en Europe et en Amérique, je pense que bientôt les historiens vont se pencher dans certains dossiers avant que les derniers témoins disparaissent pour essayer de puiser là-dedans un certains nombre d’éléments, d’informations qui peuvent nous documenter sur la sphère événementielle de l’événement et qui aussi nous sont indispensable, je crois, pour nous documenter sur ce que nous pourrions appeler la sphère non évènementielle de l’événement, c’est-à-dire sur le vécu de l’expérience, sur les perceptions que les acteurs ont de cet événement. Même si il est recomposé x année par la suite, c’est intéressant de voir comment ces acteurs eux-mêmes perçoivent ce qu’ils ont vécu. Je pense que pour documenter cette sphère non événementielle qui est quand même importante aussi pour l’historien parce que, si on ne parvient pas à documenter le vécu de l’expérience, essayer même de l’approcher aussi loin ou aussi près que possible, on risque de faire une histoire qui ne serait que la succession de dates et de chiffres, c’est-à-dire que ce serait de la simple production documentaire. Ce ne serait ni une histoire conceptuelle, ni même une histoire narrative. Donc, je trouve que le témoignage et la mémoire peuvent nous servir à nous documenter sur le factuel et sur le non factuel dans l’espoir de construire une histoire aussi totale que possible de cet événement. Voilà un peu comment je vois un peu le… Rendre cette tension entre histoire et mémoire stérile parce qu’elle a passé des phases un peu de polémiques stériles. Essayer de la rendre productive pour produire des effets de connaissances aussi bien sur l’espace documentaire que sur l’espace du vécu de l’expérience.

➞ Oui, je pense que, comme l’a très bien souligné Paul Ricœur dans son dernier grand livre sur la mémoire, la mémoire est la matrice de l’histoire. Si on entend l’histoire aussi comme discours à prétention scientifique, comme construction d’un discours organisé sur le passé et donc comme récit qui construit une représentation du passé. Donc cela veut dire qu’il y a une interaction permanente entre histoire et mémoire, que les historiens et les témoins veuillent le reconnaître ou pas. Cette interaction existe et je pense qu’il serait inutile de la nier en dépit des tentatives qui ont été nombreuses d’opposer une écriture de l’histoire comme opération scientifique à un récit mémoriel, subjectif, lacunaire ou parfois faux parce que la mémoire est soumise aux aléas du temps aussi. On peut se tromper, on peut oublier. Bref, en réalité on ne peut pas écrire l’histoire sans, en même temps, véhiculer une mémoire. D’ailleurs, le cas d’Auschwitz me paraît symptomatique de ce point de vue. C’est précisément avec l’émergence de la mémoire d’Auschwitz que surgit le débat sur le rapport entre histoire et mémoire et sur la place du témoin dans un processus d’élaboration historique du passé et sur le rapport entre le témoin et de l’historien. En réalité, l’histoire ne s’écrit pas dans le vide. L’historien est enraciné dans un contexte intellectuel, social et politique et l’écriture de l’histoire répond toujours à une demande sociale et cette demande sociale est portée par la mémoire. C’est précisément parce que Auschwitz occupe une place centrale dans notre représentation du passé dans la mémoire collective qu’on écrit des livres d’histoire sur Auschwitz. C’est la première considération qu’on peut faire. Et puis, évidemment, je suis tout à fait d’accord avec toi lorsque tu dis que c’est précisément la tentative d’écrire une histoire d’Auschwitz qui nous a fait comprendre jusqu’à quel point le témoignage des rescapés est essentiel pour reconstituer factuellement l’événement. C’est quelque chose d’absolument incontournable. Et puis, Auschwitz nous a obligés de réfléchir sur les différentes dimensions de l’histoire. Tu parlais du vécu. Je dirais puisque là c’est un film, que c’est une graine de l’histoire comme il y a une graine de la pellicule dans un film qui donne la forme de l’histoire, qui permet de voir le passé d’une autre manière, avec un regard différent. Une image d’un déporté ou d’une rescapée, pour un historien, ou une image du camp d’Auschwitz, c’est quelque chose qu’un historien peut déchiffrer si il possède certains instruments analytiques. Si je vois une image d’Auschwitz, je peux, à la limite, repérer les lieux. Mais les personnes que je vois dans cette image, pour moi, sont des figures anonymes. Et pour un rescapé qui peut identifier la personne, évidemment cela évoque tout un univers, qui est un univers de souvenirs mais un univers qui a sa texture, je dirais, qui a son épaisseur, qui permet de reconstituer l’événement en lui apportant une dimension subjective et la dimension du vécu qui échappe complètement au travail de l’historien qui est un travail rétrospectif, qui est un travail qui implique une distance et une séparation vis-à-vis de l’événement. Et cela change tout. Cela veut dire que ce qu’on écrit aujourd’hui sur Auschwitz, grâce aussi à l’apport des témoins est quelque chose de complètement différent de ce qu’on pourra écrire dans 50 ans. Parce que je suis convaincu que, précisément parce que Auschwitz est une rupture de l’histoire, est une césure historique, comme je le disais, on écrira des livres sur l’histoire du génocide des juifs d’Europe dans un siècle comme on écrit encore aujourd’hui des livres sur l’histoire de la Réforme ou de la Révolution française ou de la Guerre de Trente Ans, mais on le fera évidemment d’une manière complètement différente par rapport à l’écriture actuelle de ce passé. Entre autre parce qu’il n’y aura plus les témoins qui nous dirons : eh bien, j’étais là ; j’ai vu ; j’ai ressenti cela. ; le ciel avait cette couleur ; et l’odeur qu’on ressentait. Cette grève [?] de l’histoire qui va se perdre avec la disparition des témoins.

La question du Pourquoi et du Comment

Yannis
➞ Je crois que la question du Pourquoi, à mon sens, est incontournable comme question. Quiconque qui interdit le pourquoi nous emmène dans une impasse, aussi bien historique, au sens de la discipline et au sens même pédagogique de la transmission. Je crois que la question du pourquoi va être la question des prochaines années. Comme une question centrale. Je crois que le comment, les recherches scientifiques ont poussé la chose assez loin, au point de vue des processus décisionnels, au point de vue des institutions qui ont participé au génocide. Je pense qu’en matière factuel du Comment, je ne dis pas que la question est entièrement épuisée, il y a peut-être encore quelques régions qui restent obscures. Peut-être que des documents, des documentations nouvelles pourront nous éclairer. Mais je pense que l’essentiel du Comment, la recherche scientifique est arrivé un peu à terme. En revanche, la question du Pourquoi demeure, à mon sens, la question essentielle. En ce sens où elle est en même temps, elle a une fonction, la réponse au pourquoi, elle a aussi une fonction de lecture de notre présent c’est à dire si nous admettons que nous vivons finalement dans des formes de vie, dans un contexte de vie qui sont globalement les mêmes que celles qui étaient avant 40, la compréhension du Pourquoi, c’est-à-dire la compréhension fondamentalement des mécanismes qui ont rendu possible cette catastrophe, puisque le terme y est, je pense que ce sont une compréhension qui nous équipe, nous arme pour pouvoir lire de façon critique notre propre présent qui je dis bien, je le répète, comporte les mêmes structures et les mêmes éléments de fonds. Donc la question du Pourquoi est à la fois fondamentale du point de vue de la compréhension du passé que de la compréhension critique du présent, lui-même, qui comporte des structures et des éléments et des mécanismes qui sont ceux qui ont présidé à l’événement lui-même. En tout cas à la possibilité de l’événement lui-même. Donc, je crois que la question du pourquoi est la question, à mon sens essentiel. Et je ne crois pas que la disparition des survivants ait une conséquence sur l’importance de cette question.

Enzo
➞ Je pense que sur le Comment, la question n’est pas épuisée mais on a déjà apporté de nombreux éléments de réponses et il y a une, cela ne concerne pas que l’historiographie, il y a une immense littérature y comprit sociologique, par exemple, sur qu’est-ce que c’est qu’un camp d’extermination ? Comment cela fonctionne ? Encore, au cours de ces dernières années, cependant il y a une dizaine d’année, Christopher Browning a publié un livre dans lequel il a reposé la question de Comment. Il a renouvelé, disons, la question du débat autour des modalités même et, disons de l’habitus mental pour parler dans le jargon sociologique aujourd’hui à la mode, des exécuteurs. Donc, il y a toute une série de dimensions anthropologiques et sociologiques du problème, mental, l’outillage mental, disons, des exécuteurs ou des by standers, des observateurs, des spectateurs. Voilà toute une série de problèmes qui concerne la manière avec laquelle se déroulait l’holocauste, l’holocauste, la Shoah, le génocide des juifs d’Europe. Toute une série de questionnements qui se renouvelle. Même si on a l’impression que désormais on sait déjà tout sur la manière avec laquelle, paradoxalement, on pourrait même dire que de ce point de vue, le négationnisme d’un point de vue strictement scientifique a contribué à améliorer notre connaissance parce qu’il a obligé toute une série de chercheurs à mener des recherches, des analyses extrêmement poussées sur comment fonctionne les chambres à gaz, les fours crématoires, et on est parvenu à un niveau de connaissance qu’on n’avait pas auparavant. Mais je suis convaincu, comme toi, que « la question du Pourquoi » est fondamentale. Que cette question reste. On pourrait citer Isaac Dautscher qui écrivait, je crois dans les années 50 : « dans un siècle, les historiens continueront de s’interroger sur Pourquoi Auschwitz et je pense que Auschwitz continuera de rester un mystère. » C’est un peu la position qu’avait adopté Primo Levi dans Les Naufragés, et les rescapés, lorsqu’il parlait d’un trou noir, le trou noir d’Auschwitz. Mais je pense que ce questionnement qui peut-être n’aboutira pas à une réponse satisfaisante, ce questionnement va se poursuivre. Ce qui est en train d’être dépassé, c’est une posture que je trouve assez obscurantiste qui consiste à refuser ce type de questionnement : il ne faut pas demander Pourquoi. Non. Il faut poser la question, demander Pourquoi. Et j’ai l’impression qu’aujourd’hui, on assiste quand même à un déplacement du regard et de l’analyse. Jusqu’à présent les recherches étaient focalisées sur le Comment et aussi sur le Pourquoi d’un point de vue très étriqué. C’est-à-dire pourquoi le nazisme, dans l’histoire allemande, et pourquoi Auschwitz dans l’histoire du nazisme. Maintenant, on commence à élargir l’horizon et à poser la question du pourquoi d’une manière différente. Quelle est la place du nazisme dans l’histoire de l’Europe ? Quel est le lien qui peut exister, d’un point de vue généalogique, entre Auschwitz et les autres violences de la modernité ou même antérieure à la modernité ? Quel est le rapport entre les guerres coloniales du XIX^e siècle et la conquête nazie du Lebensraum à l’est de l’Europe ? Quel est le lien qui existe entre les camps d’extermination et les systèmes concentrationnaires qui apparaissent en Afrique du Sud au tournant du XX^e siècle, puis lors de la Première Guerre mondiale, puis dans la période de l’entre-deux guerres ? Quel est le rapport qui existe entre un certain dispositif technique de mise à mort et un processus d’industrialisation de la mort qui remonte à l’époque de la révolution industrielle à l’avènement de la modernité ? Quel est le rapport entre le génocide des juifs et d’autres génocides qui l’ont précédé et qui ont été caractérisés par des opérations, des procédures de déportations des victimes désignées ? Ou alors, par exemple, un débat qui a rebondi récemment : quels sont par exemple les ancêtres des pratiques de marquages des victimes, la procédure qui était mise en œuvre à Auschwitz ? Il y a des ancêtres dans tout cela. Alors le Pourquoi peut être aussi posé sous cette forme et je pense que cela élargit les perspectives et cela ne va certes pas épuiser la question, mais peut contribuer à la reformuler de manière fructueuse.

Yannis
➞ Tu ne portes pas la notion de mystère. Moi, je crois que, tout ce que tu viens de dire c’est-à-dire cette élargissement du débat pour essayer d’appréhender le Pourquoi à travers l’ensemble des recherches que tu viens d’indiquer qui sont d’ailleurs fort intéressante, je vois pas où on peut poser comme préalable l’existence d’un mystère. Je crois que toutes questions, de l’ordre que tu viens de soulever, en lui-même peut être considéré comme un mystère au sens où la recherche n’arrive pas à aller jusqu’au bout, peut-être, de l’explication de ce type de phénomènes, marquages etc… Je pense, il me semble que la connaissance est un processus de production, d’intelligibilité de phénomènes qui à première vue paraissent paradoxaux ou contradictoire. Mais je ne vois pas pourquoi cette notion de mystère qui, à l’évidence, pose problème.

Enzo
➞ ce n’était pas une concession…

Yannis
➞ Je peux le dire autrement. Si on prend nos connaissances du phénomène, de la destruction des juifs, d’il y a 50 ans et nos connaissances d’aujourd’hui, incontestablement, nous voyons qu’il y a des connaissances aujourd’hui, ou des théories interprétatives plus performantes que celles qu’on avait il y a x années. Je ne vois pas comment ce processus peut être déclaré au préalable comme ayant une limite. C’est un peu Primo Levi qui pose cette question. Mieux vaut ne pas aller jusqu’au bout de la compréhension. Je ne vois pas en quoi on peut postuler au départ qu’il y a un mystère ou une incapacité de compréhension parce que, si on regarde comment notre capacité explicative a évolué depuis une cinquantaine d’années, on peut dire qu’aujourd’hui nos outils de compréhension sont meilleurs que ceux du passé et donc après-demain ils seront encore meilleurs et après demain encore meilleur. Ce processus de connaissance, il est, pas seulement par rapport à Auschwitz, par rapport à toute question, par rapport à toute question : pourquoi on veut créer une exceptionnalité en la matière, du point de vue, je dis, cognitive, du point de vue de la compréhension ? Pourquoi nous voulons créer une exceptionnalité sur cet objet-là ? Alors que par rapport à tous les autres objets, objets d’études, on voit que dans cet effort au corps à corps des compréhensions, chaque année, chaque décennie, chaque trente ans, chaque génération, ses outils se perfectionnent, ses outils deviennent plus féconds et on avance dans la compréhension. C’est un processus sans fin. Incontestablement. Mais poser au préalable qu’il y a un mystère, c’est dire quelque part que ce processus continu d’augmentation de nos connaissances, quelque part par la nature même de l’objet ou de l’événement, il est condamné à s’immobiliser.

Enzo
➞ Je ne veux pas faire une concession à une conception mystique de la singularité d’Auschwitz, ce n’est pas cela ma perspective. Je pense qu’on a, certes on le saura encore davantage, mais on a déjà largement éclairé, au sens littéral du terme, l’événement. Mais je pense que dans le cas d’Auschwitz, en particulier, mais dans tous les génocides, de manière plus générale, il y a une part d’ombre, il y a une zone d’ombre, il y a quelque chose, une dimension énigmatique qui échappe à la raison historique. Cela est un problème qui se pose pour Auschwitz comme il se pose pour le Rwanda. Comment expliquer que, en quelques mois, il y a l’extermination massive de centaine de milliers de personnes. Et cette métamorphose d’une partie de la société en un exécuteur. Il y a quelque chose qui échappe, je pense, à la compréhension, au-delà de la possibilité d’analyser factuellement, d’une manière extrêmement rigoureuse et précise, la dynamique des évènements. Il y a quelque chose qui, je pense, échappe aux catégories de la compréhension historique : lorsqu’on est confronté à la déportation de juifs des régions les plus reculées d’Europe, dont certaines… en 1944, lorsqu’il s’agit d’une opération qui est totalement irrationnel d’un point de vue militaire, d’un point de vue économique…

Yannis
➞ Il y a tentative !

Enzo
➞ Il y a quelque chose qui, je pense, ne peut pas être expliqué, reste une dimension énigmatique d’Auschwitz mais, encore une fois, je ne veux pas ériger un monument… Yannis
➞ Non, non,non, je comprends

Enzo
➞ … ériger un culte sur l’exceptionnalité d’Auschwitz.

Yannis
➞ Mais c’est autre chose « zones d’ombres » que « mystère ». Zones d’ombre, toute connaissance étant une lumière jette de l’ombre quelque part.

Enzo
➞ Oui

Yannis
➞ Pour revenir à Bachelard. Il n’empêche que , par exemple la question des juifs de Rhodes. Pourquoi en 44 ?

Enzo
➞ Oui alors peut-être

Yannis
➞ Götz Aly essaye par une enquête historique, très positiviste d’ailleurs, pour ainsi dire, d’essayer de comprendre, ce qui effectivement est une énigme, comment, dans une telle rationalité, une telle rationalité peut apparaître. Je ne dis pas que sa réponse est satisfaisante.

Enzo
➞ non, je la trouve absolument insatisfaisante. Cela devient un modèle explicatif de la Shoah qui ne tient pas la route.

Yannis
➞ On ne peut pas d’office déclarer que les zones d’ombre ne vont pas se déplacer. Mais ça, c’est pour tout objet historique.

Enzo
➞ Non, non. Il ne s’agit pas, non mais vraiment, je ne suis de ceux qui théorisent, postule a-priori une incompréhensibilité, une impossibilité normative de comprendre la Shoah. Je n’ai pas une approche mystique. Je me considère en tant qu’historien en héritier des Lumières et je revendique cette… Cela n’empêche que je pense que toute recherche bute sur cette zone d’ombre, qui n’est pas exclusive de la Shoah, encore une fois. Je la vois au Rwanda, je la vois avant dans le stalinisme. Etudier les procès de Moscou posent des problèmes ;

Yannis
➞ On les voit dans les camps de concentration non-génocidaire.

Enzo
➞ Oui. Et je pense que tout historien aurait intérêt de garder cette partie de questionnement, de doute et de modestie dans son approche. On ne peut pas dire « nous avons la réponse à tous les problèmes que pose Auschwitz » qui sont des problèmes qui dépassent largement les frontières des disciplines. Auxquels un historien peut apporter une réponse mais c’est une réponse très limitée et c’est une réponse qui n’est pas toujours satisfaisante.

Quelle pédagogie pour Auschwitz ?

➞ Je crois que si, au point de vue pédagogique, si cette pédagogie à partir et autour des crimes nazis. Là, j’aimerais bien mettre le pluriel. Crimes nazis dans lesquels j’inclus bien sûr le génocide comme une spécificité de la politique criminelle nazie. Je pense que l’enseignement à partir et autour d’Auschwitz doit viser la totalité de la criminalité nazie tout en sachant qu’à l’intérieur de cette criminalité, il y a des spécificités, des types de crimes différents. Depuis le crime de guerre jusqu’au crime contre l’humanité ou le crime de génocide. Je pense que du point de vue pédagogique, il n’y aura pas une portée essentielle, cette pédagogie, que si elle parvient à faire un enseignement à partir de la criminalité nazie considéré dans sa globalité, comme un système. Et alors, je crois que si on parle de cette idée qu’il faut faire une pédagogie à partir de et autour de Auschwitz, bien entendu comme étant une métonymie de toute la criminalité nazie, je crois qu’il y a plusieurs éléments, plusieurs dimensions qu’ils doivent nourrir à partir de cet enseignement la critique du présent. Sur trois niveaux je les verrai pour faire bref. On sait que les camps de concentration et d’extermination, les deux… un des éléments fondamental des camps de concentration et d’extermination, Primo Levi le dit c’est : l’homme est considéré comme un objet. Ce qu’on peut appeler la réification de l’homme. C’est-à-dire on nie à l’autre le principe fondamental de l’humanité, l’autonomie, il devient un pur objet, il n’est plus considéré comme une fin. Ça je crois que c’est l’enseignement fondamental que peut nous donner la criminalité nazie. C’est-à-dire un système qui réduit l’autre à un pur objet, et qui se faisant, celui qui pose cet acte en niant l’autre comme finalité, il se nie lui-même comme finalité. Donc cette aliénation ou cette chosification, ou cette réification de l’autre qui est le symbole même, au cœur même d’Auschwitz et des camps de concentration en général. Je crois que ce processus de réification, qui est exacerbé dans Auschwitz, je crois qu’on le retrouve dans nos sociétés telles qu’elles fonctionnent aujourd’hui. Nos sociétés dites normales. C’est-à-dire ces processus où l’autre n’est plus considéré comme une fin, mais comme un moyen pur et simple. Et bien cette dimension d’Auschwitz, au point extrême, ce processus de réification de l’autre, je trouve qu’il fait partie du fonctionnement normal de nos sociétés normales. En ce sens là, un enseignement qui partirait de la criminalité nazie, de cet événement historique, nous pousserait ou nous obligerait ou devrait nous obliger à dépister dans le présent, dans nos sociétés normales et mêmes démocratiques, tous les ingrédients, les mécanismes qui induisent des processus et des comportements qui réduisent l’autre en un simple moyen pour atteindre des objectifs. Ça, c’est le premier élément, à mon sens, que l’on peut puiser dans cette expérience historique extrême. Un autre élément, je crois que c’est intéressant aussi, Hannah Arendt a invoqué que le totalitarisme nazi en l’occurrence, son point focal c’était, en quelques sortes, de rendre l’homme superflu, l’homme inutile. C’est-à-dire que l’homme ne doit pas habiter ce monde. Et je pense que cette conception qui rend l’homme superflu, on le trouve, bien évidemment la forme exacerbée, dans le système concentrationnaire, totalitaire. Cet homme rendu superflu, je pense qu’il y a des mécanismes propres à nos sociétés normales et démocratiques qui ont aussi un peu cette visée, ou qui donne aussi cette possibilité de rendre les hommes superflus. C’est-à-dire rendre l’homme kleenex ; et je pense qu’il y a plusieurs mécanismes de nos sociétés contemporaines ultra-développées, post-industrielles ou post-modernes - je sais pas comment peut-on les appeler - où la possibilité de rendre l’homme superflu, et donc jetable. Je crois qu’ils existent dans les structures du présent. Et le troisième élément qui peut être utilisé à travers l’expérience du système concentrationnaire nazi, a trait à une question capitale : le problème de la bureaucratie. On sait que la bureaucratie a joué un rôle fondamental dans l’exécution du crime, du crime du bureau, comme on l’appelle, pour le Troisième Reich. Et cette bureaucratie qui se distingue comme, on connaît ses caractéristiques, et bien cette bureaucratie, elle est aujourd’hui un élément central de nos propres sociétés modernes, et y compris démocratiques. Comment donc une bureaucratie peut dériver en l’absence de l’état de droit, je ne sais pas comment peut-on rendre tout cela plus intelligible, en tout cas cette bureaucratie porte en elle, à l’intérieur de la modernité, porte en elle-même des éléments qui permettent l’accomplissement de l’innommable. Or, l’univers concentrationnaire nazi et la criminalité nazie nous donnent précisément ces trois exemples exacerbés de l’homme devenu objet, l’homme devenu inutile et de l’homme devenu un anonyme devant une machine qui sépare les moyens et les fins. Une machine qui a la tendance de réduire tout problème social à un problème technique à résoudre, je crois que ce type de comportement, qui était au cœur du crime génocidaire et du crime contre l’humanité, je crois que ce mécanisme est encore le mécanisme avec lequel fonctionne la bureaucratie de nos sociétés. Voilà un peu les trois leçons, je dirais, qu’à travers Auschwitz l’on pourrait mobiliser du point de vue pédagogique dans un enseignement qu’on faisait aujourd’hui. Rendre Auschwitz en une sorte de focale agrandissante de nous sur notre présent.

Enzo – Moi, je suis tout à fait d’accord avec ce que tu viens de dire, je pense que si on veut faire d’Auschwitz pour parler avec le langage de Hans [Ernst ?] Bloch le point de départ d’une pédagogie du « marcher debout », alors une sorte de pédagogie qui apprendrait à l’humanité à se tenir debout. Et bien il faudrait essayer d’enseigner Auschwitz beaucoup plus que comme événement singulier, comme événement inscrit dans l’histoire, non seulement de l’Europe mais plus en général dans l’histoire du monde moderne. Et donc le problème de comment enseigner Auschwitz en réalité, n’est qu’un problème beaucoup plus vaste : comment enseigner l’histoire, comment définir notre relation au passé ? Et je dirais c’est un problème d’usage public du passé, comment se rapporter au passé, et comment penser le passé pour agir dans le présent. Et alors, je pense qu’on peut distribuer et diffuser dans les écoles toutes sortes de films, que si cela s’accompagne de la promulgation de lois qui déclarent le colonialisme comme un phénomène historiquement positif, et bien l’enseignement de Auschwitz buttera toujours sur des incompréhensions énormes et ne pourra jamais apparaître comme, disons, le point de départ d’une mémoire qui universalise cet événement, précisément pour essayer de nous apprendre à marcher debout. Et, je crois, c’est un constat qu’il faut faire et qui nous concerne aujourd’hui en France. Mais qui est beaucoup plus vaste. A quoi ça sert d’enseigner Auschwitz si après la commémoration du 60^e anniversaire de la libération du camp d’ Auschwitz médiatisé par les télévisions du monde entier est faite par les responsables de la guerre d’Irak et d’Abou Ghraib, Dick Cheney et Jack Straw et Berlusconi. Et comment enseigner Auschwitz, c’est un problème qui ne peut pas être dissocié d’un usage public du passé et qui inscrit Auschwitz dans, disons notre responsabilité politique dans le présent, et donc je pense qu’il faut repenser l’enseignement d’Auschwitz dans le cadre d’une révision globale de notre manière d’enseigner l’histoire du passé.

Pascal : tu peux reprendre sur l’histoire des rescapés de Buchenwald qui allaient survivre à ceux de…

Yannis - Oui ils seront plus nombreux, ça c’est la question de, le problème que Enzo a soulevé.

Enzo - C’est un constat de parcours dans la mémoire qui ne sont pas les mêmes…

Yannis
➞ Je crois que l’usage pédagogique est vraiment la question centrale des années à venir effectivement. Et moi je crois qu’il faut, il faut rendre la normalité complice, y compris notre normalité d’aujourd’hui, complice du crime.

Enzo
➞ Bah disons moi je pense que souligner ce que tu disais tout à l’heure. Bon, on peut enseigner Auschwitz pour valoriser… on a parlé d’ Auschwitz, de la mémoire d’ Auschwitz comme d’une religion civile. Bon, je pense que la définition est intéressante, elle est valable, mais elle est, comment dire… elle pose toute une série de problèmes qui ne sont pas moindres ! Alors une religion civile du monde occidental au sens que, il faut essayer d’en faire le socle éthique des démocraties modernes, donc une religion civile qui n’a rien à voir avec un culte de type religieux, avec une doctrine ou avec une foi ; mais qui prend les traits d’une religion parce qu’elle est ritualisée avec les commémorations, les musées, la médiatisation aussi des événements, etc. Et bien les religions civiles sont utiles, sont nécessaires pour la co-existence de, et pour la construction d’une société démocratique, pour faire vivre, pour inscrire une mémoire dans un espace public, mais les religions civiles sont aussi dangereuses. Parce que les religions civiles peuvent aussi , posent toute une série de problèmes. On le voit, quand une mémoire est institutionnalisée, et bien, elle risque d’être figée, d’être embaumée et de ne plus être vivante.

Yannis
➞ Tout à fait.

Enzo
➞ Ou d’être utilisée comme… Ma crainte est celle que, je ne dis pas que c’est la tendance actuelle, mais c’est un risque qui n’est pas du tout exclu, que la mémoire d’Auschwitz puisse connaître une trajectoire similaire à celle qui était la mémoire de l’antifascisme dans l’ancienne République démocratique allemande. C’est à dire l’antifascisme qui était la seule tradition politique que l’Allemagne pouvait revendiquer à la fin de la Deuxième Guerre mondiale comme une tradition valable, digne, susceptible d’être valorisée et d’être utilisée pour reconstituer une société allemande acceptable et acceptée au sein du monde. Et bien l’antifascisme transformé en idéologie d’Etat et donc en religion au sens le plus strictement dogmatique du terme s’est totalement décrédibilisé, est devenu l’alibi d’une société, d’un système politique et d’un régime qui apparaissaient comme un régime d’oppression et comme un régime banni. Et le résultat, c’est que aujourd’hui l’antifascisme est discrédité en Allemagne et que le mot même d’anti-fascisme est devenu une sorte de tabou. Alors je ne dis pas que ce qui est en train de se passer avec le mot Auschwitz, mais je pense que ce risque n’est pas totalement exclu, et je suis très inquiet de ce point de vue…